Fe, verdad y cultura.
Reflexiones a propósito de la encíclica "Fides et ratio"
S.E. Mons.
Joseph Ratzinger
Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica "Fides et ratio"? ¿Es
un documento sólo para especialistas, un intento de renovar desde la
perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto,
interesante sólo para filósofos, o plantea una cuestión que nos afecta a
todos? Dicho de otra manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o la
fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a
dialécticos- es completamente independiente de la existencia o no existencia
de una filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la filosofía
sólo como una disciplina académica entre otras, entonces la fe es de hecho
independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido
mucho más amplio y conforme a su origen. La filosofía se pregunta si el
hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo,
sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible
esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión de lo útil. Lo
propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que
nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio
vera", la religión de la verdad.
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida":
en estas palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14, 6) está
expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión
brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad,
afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de las
experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca
descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras
en la suya.
Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión
esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver
inevitablemente con la filosofía. Si debiera caracterizar brevemente la
intención última de la encíclica, diría que ésta quisiera rehabilitar la
cuestión de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la
situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero
descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica
quisiera hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica,
porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La encíclica
quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este m
odo, habla de lo que está más allá del ámbito de la fe, pero también de lo
que está en el centro del mundo de la fe. 1. Las palabras, la Palabra y la verdad
Hasta qué punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha representado
magníficamente el escritor y filósofo C. S. Lewis en un libro de éxito
aparecido en los años cuarenta, "Cartas del diablo a su sobrino". Está
compuesto por cartas ficticias de un demonio superior, Escrutopo, que
imparte enseñanzas a un principiante sobre el arte de seducir al hombre,
sobre el modo correcto como tiene que proceder. El demonio pequeño había
expresado ante sus superiores su preocupación de que precisamente los
hombres inteligentes leyesen los libros de los sabios antiguos y pudiesen de
este modo descubrir las huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con
la aclaración de que el punto de vista histórico del que los espíritus
infernales han conseguido afortunadamente persuadir a los eruditos del mundo
occidental, significa precisamente esto: "que la única cuestión que con
seguridad nunca se planteará es la relativa a la verdad de lo leído; en su
lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo
del respectivo escritor, de la historia de su influjos, y otras cuestiones
análogas". Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su
tratado sobre la interpretación, señala al respecto que las ediciones de un
Platón o un Dante por ejemplo, planificadas en los países dominados por el
comunismo, anteponían una introducción a cada obra editada, que quiere
proporcionar al lector una comprensión histórica y así excluir la cuestión
de la verdad. Una cientificidad ejercida de este modo inmuniza frente a la
verdad. La cuestión de si lo dicho por el autor es o no, y en qué medida,
verdadero, sería una cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo
demostrable y verificable, nos haría recaer en la ingenuidad del mundo
precrítico. De este modo, se neutraliza también la lectura de la Biblia:
podemos explicar cuándo y bajo qué circunstancias ha surgido un texto, y, de
este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo histórico ("Historisch"), que
a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de interpretación
histórica hay una filosofía, una actitud apriórica ante la realidad que nos
dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo podemos preguntar
sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión no es la verdad, sino
la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante tal reducción
aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin más la pregunta:
¿qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¿para qué nos aprovecha? ¿Para
qué existimos nosotros mismos? El observador profundo verá en esta moderna
actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa
soberbia: la falsa humildad, que niega al hombre la capacidad para la
verdad, y la falsa soberbia, con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la
verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación de su
poder, el dominio sobre las cosas.
Lo que en Lewis aparece en forma de ironía, lo podemos encontrar hoy
presentado científicamente en la crítica literaria. En ella se descarta
abiertamente la cuestión de la verdad como no científica. El exégeta alemán
Mario Reiser ha llamado la atención sobre un pasaje de Umberto Eco en su
novela de éxito "El nombre de la rosa", donde dice: "La única verdad
consiste en aprender a liberarse de la pasión enfermiza por la verdad". El
fundamento para esta renuncia inequívoca a la verdad estriba en lo que hoy
se denomina el "giro lingüístico": no se puede remontar más allá del
lenguaje y sus representaciones, la razón está condicionada por el lenguaje
y ligada al lenguaje. Ya en el año mil novecientos uno F. Mauthner había
acuñado la siguiente frase: "lo que se denomina pensamiento es puro
lenguaje". M. Reiser comenta, en este contexto, el abandono de la convicción
de que se puede remitir con medios lingüísticos a lo supralingüístico. El
relevante exégeta protestante U. Luz afirma -totalmente en consonancia con
lo que hemos oído de Escrutopo al principio- que la crítica histórica ha
abdicado en la Edad Moderna de la cuestión de la verdad. Él se cree obligado
a aceptar y reconocer como correcta esta capitulación: que ahora ya no hay
una verdad a buscar más allá del texto, sino posiciones sobre la verdad que
concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay que defender ahora con
discurso público en el mercado de las visiones del mundo.
Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentirá que le viene
casi inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Platón.
En él Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos,
los cuales tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el "padre de
las letras" y el "dios del tiempo", visitó al rey egipcio Thamus de Tebas.
Instruyó al soberano sobre diversas artes inventadas por él, y especialmente
sobre el arte de escribir por él concebido. Ponderando su propio invento,
dijo al rey: "Este conocimiento, oh rey, hará a los egipcios más sabios y
vigorizará su memoria; es el elixir de la memoria y de la sabiduría". Pero
el rey no se deja impresionar. Él prevé lo contrario como consecuencia del
conocimiento de la escritura: "Esto producirá olvido en las almas de los que
lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que ahora, fiándose
a la escritura exterior, recordarán de un modo externo; no desde su propio
interior y desde sí mismos. Por consiguiente, tú has inventado un medio no
para el recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabiduría tú
aportas a tus aprendices sólo la representación, no la cosa misma. Pues
ahora son eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instrucción, y así
pensarán ser entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no entienden de
nada, y son gente con la que es difícil tratar, puesto que no son verdaderos
sabios, sino sólo sabios en apariencia". Quien piensa hoy en cómo programas
de televisión de todo el mundo inundan al hombre con informaciones y le
hacen así sabio en apariencia; quien piensa en las enormes posibilidades del
ordenador y de Internet, que le permiten al que consulta, por ejemplo, tener
inmediatamente a disposición todos los textos de un Padre de la Iglesia en
los que aparece una palabra, sin haber penetrado en cambio en su
pensamiento, ése no considerará exageradas estas prevenciones. Platón no
rechaza la escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las
nuevas posibilidades de la información, sino que hacemos de ellas un uso
agradecido. Pero pone una señal de aviso, cuya seriedad está comprobada a
diario por las consecuencias del giro lingüístico, como también por muchas
circunstancias que nos son familiares a todos. H. Schade muestra el núcleo
de lo que Platón tiene que decirnos hoy cuando escribe: "Es del predominio
de un método filológico y de la pérdida de realidad que se sigue, de lo que
nos previene Platón".
Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al
contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre más sabio,
sino que le extravía en una sabiduría falsa y enferma. Por eso, frente al
giro lingüístico, A. Kreiner advierte con razón: "El abandono del
convencimiento de que se puede remitir con medios lingüísticos a contenidos
extralingüísticos equivale al abandono de un discurso de algún modo aún
lleno de sentido". Sobre la misma cuestión el Papa advierte en la encíclica
lo siguiente: "La interpretación de esta Palabra (de Dios) no puede
llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir
una afirmación simplemente verdadera". El hombre no está aprisionado en el
cuarto de espejos de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a
lo real, que está tras las palabras y se le muestra en las palabras y a
través de ellas.
Aquí hemos arribado al punto central de la discusión de la fe cristiana
con un tipo determinado de la cultura moderna, que le gustaría pasar por ser
la cultura moderna sin más, pero que, afortunadamente, es sólo una variedad
de ella. Se pone de manifiesto, por ejemplo, muy claramente en la crítica
que el filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais ha hecho a la encíclica.
Justo porque la encíclica insiste en la necesidad de la cuestión de la
verdad, comenta él que "la cultura católica oficial (es decir, la encíclica)
no tiene ya nada que decir a la cultura ‘en cuanto tal’...". Pero esto
significa también que la pregunta por la verdad está fuera de la cultura "en
cuanto tal". Y entonces ¿no es esta cultura "en cuanto tal" más bien una
anticultura? ¿Y no es su presunción de ser la cultura sin más una presunción
arrogante y que desprecia al hombre?
Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores
d´ Arcais reprocha a la encíclica del Papa consecuencias mortíferas para la
democracia, e identifica su enseñanza con el tipo "fundamentalista" del
Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como
carentes de validez auténticamente jurídica las leyes que permiten el aborto
y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un Parlamento elegido e
intenta ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el
sello de un dogmatismo católico permanece esencialmente estampado en su
pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra
instancia por encima de las decisiones de una mayoría. La mayoría coyuntural
se convierte en un absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto,
lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la
absolutización de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda fuera
de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre él lo coyuntural, lo
arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo", sino un deber de la Humanidad
proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en
absoluto y devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna
instancia humana puede dominar sobre él, porque está abierto a la verdad
misma. Precisamente por su insistencia en la capacidad del hombre para la
verdad, la encíclica es una apología sumamente necesaria de la grandeza del
hombre contra lo que pretende presentarse como la cultura "tout court".
Naturalmente es difícil volver a dar carta de ciudadanía a la cuestión de
la verdad en el debate público, debido al canon metodológico que se ha
impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es
necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la
verdad y el método, sobre el cometido de la filosofía y sus posibles
caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la encíclica
la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad puede llegar a ser
nuevamente científica y cómo. Pero muestra por qué nosotros debemos acometer
esta tarea. No quería realizar él mismo la tarea de los filósofos, pero ha
cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que se opone a una tendencia
autodestructiva de la cultura "en cuanto tal". Justamente esta denuncia
admonitoria es un acto auténticamente filosófico, revive en el presente el
origen socrático de la filosofía y muestra con ello la potencia filosófica
que se encierra en la fe bíblica. A la esencia de la filosofía se opone un
tipo de cientificidad, que le cierra el paso a la cuestión de la verdad, o
la hace imposible. Tal autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la
razón no puede ser la norma de la filosofía, y la ciencia en su conjunto no
puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las
que ella misma quedaría como un activismo vacío y, a la postre, peligroso.
No puede ser tarea de la filosofía someterse a un canon metodológico, que
tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. Su tarea
tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir
críticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir más allá
de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía tiene que preguntarse
siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse siempre sobre la
vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendrá que servirse
hoy, antes que nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad que aparta
al hombre de tales cuestiones y, a partir de las aporías que nuestra
sociedad pone a la vista, intentar abrir siempre de nuevo el camino hacia lo
necesario y lo que se torna necesidad. En la historia de la filosofía
moderna no han faltado tales tentativas, y también en el presente hay
suficientes ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la puerta a la
cuestión de la verdad, la puerta más allá del lenguaje que gira sobre sí
mismo. En este sentido la llamada de la encíclica es sin duda crítica ante
nuestra situación cultural actual, pero al mismo tiempo está en una unión
profunda con elementos esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad
Moderna. Nunca es anacrónica la confianza en buscar la verdad y en
encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al hombre en su dignidad,
rompe los particularismos y unifica a los hombres, más allá de los límites
culturales, por su dignidad común. 2.- Cultura y verdad
a) La esencia de la cultura
Se podría definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe
cristiana expresada en la encíclica y un tipo concreto de cultura moderna,
por lo cual nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis el lado
científico-técnico de la cultura. El punto de mira estaba dirigido a lo
relativo a las ciencias humanas en nuestra cultura. No sería difícil mostrar
que su desorientación ante la cuestión de la verdad, que entre tanto se ha
convertido en ira frente a ella, descansa, en última instancia, sobre su
pretensión de alcanzar el mismo canon metodológico y la misma clase de
seguridad, que se da en el campo empírico. La renuncia metodológica de la
ciencia natural a lo verificable se convierte en el documento acreditativo
de la cientificidad, más aún, de la racionalidad misma. Esta reducción
metodológica, que está llena de sentido, más aún, que es necesaria en el
ámbito de la ciencia empírica, se convierte así en un muro ante la cuestión
de la verdad: en el fondo se trata del problema de la verdad y del método,
de la universalidad de un canon metodológico estrictamente empírico. Frente
a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del espíritu
humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer diversos
métodos según la índole del objeto. Lo no material no puede ser abordado con
métodos que corresponden a lo material; así podría resumirse, a grandes
rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.
La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el método,
es la primera veta fundamental del tejido de nuestra encíclica. Pero la
cuestión sobre la verdad y la cultura se presenta aún bajo otro aspecto, que
se remite substancialmente al ámbito propiamente religioso. Hoy se
contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión
universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad. El
tema resuena ya durante el siglo dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que
presenta las tres grandes religiones en la parábola de los tres anillos, de
los que uno tiene que ser el auténtico y verdadero, pero cuya autenticidad
ya no es verificable. La cuestión de la verdad es irresoluble y se sustituye
por la cuestión del efecto curativo y purificador de la religión. Luego, a
comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexionó expresamente sobre la
cuestión de la religión y la cultura, de la verdad y la cultura. Al
principio aún consideraba al cristianismo como la revelación entera de la
religiosidad personalista, como la única ruptura completa con los límites y
condiciones de la religión natural. Pero, en el curso de su camino
intelectual, la determinación cultural de la religión le fue cerrando cada
vez más la mirada sobre la verdad y subordinando todas las religiones a la
relatividad de las culturas. A la postre, la validez del cristianismo se
convierte para él en un asunto europeo: para él el cristianismo es la forma
de religión adecuada a Europa, mientras atribuye ahora al budismo y al
brahmanismo una autonomía absoluta. En la práctica se elimina la cuestión de
la verdad, y los límites de las culturas se hacen insalvables.
Por eso, una encíclica que está dedicada por entero a la aventura de la
verdad, debía plantear también la cuestión de la relación entre verdad y
cultura. Debía preguntar si puede darse una comunión de las culturas en la
única verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres,
trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que
presentirla sólo asintóticamente tras formas culturales diversas e incluso
opuestas.
A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales fijas
que a la postre se mantienen constantes y sólo pueden coexistir unas con
otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la encíclica
una compry entre tanto muchas investigaciones
de historia de las religiones han podido mostrar de manera concreta este
remitir de las culturas al Logos de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo.
En este orden de cosas, el Papa se vale de la tabla de las naciones
contenida en el relato pascual de los Hechos de los Apóstoles (2, 7-14), en
el que se nos narra cómo es perceptible y comunicable el testimonio de la fe
en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en
todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas ellas la palabra
humana se hace portadora del hablar propio de Dios, de su propio Logos. La
encíclica añade: "El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque
exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar una identidad
cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los
bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura,
favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena
explicitación en la verdad".
A partir de esto, y respecto a la relación general de la fe cristiana con
las culturas precristianas, el Papa desarrolla modélicamente en el ejemplo
de la cultura india los principios a observar en el encuentro de estas
culturas con la fe. Llama brevemente la atención, en primer lugar, sobre el
gran auge espiritual del pensamiento indio, que lucha por liberar el
espíritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita así la apertura
metafísica del hombre, que luego ha sido conformada especulativamente en
importantes sistemas filosóficos. Con estas indicaciones se pone de relieve
la tendencia universal de las grandes culturas, su superación del tiempo y
del espacio, y así también su avance hacia el ser del hombre y hacia sus
supremas posibilidades. Aquí radica la capacidad de diálogo entre las
culturas, en este caso entre la cultura india y las culturas que han crecido
en el ámbito de la fe cristiana. El primer criterio se colige por sí mismo,
por así decir, del contacto interior con la cultura india. Consiste en la
"universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son
idénticas en las culturas más diversas". De él se sigue un segundo criterio:
"Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que
anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la
inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir
en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente señala la
encíclica un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones precedentes
sobre la esencia de la cultura: "Hay que evitar confundir la legítima
reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea
de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse
en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza
misma del espíritu humano".
b) La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe
Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la herencia cultural
forjada en el pasado, que ha llegado a ser un vehículo para la verdad común
de Dios y del hombre, entonces surge espontáneamente la cuestión de si no se
canoniza así un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho
de que, a lo largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han
introducido, nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que
afecta a todos. La cuestión es insoslayable: Hasta qué punto es griega o
latina la fe, que por lo demás no ha surgido en el mundo griego o latino,
sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban y están en
contacto Asia, África y Europa. La encíclica toma postura, especialmente en
su segundo capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento filosófico en el
interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con la presentacip align="left">b) La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe
Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la herencia cultural
forjada en el pasado, que ha llegado a ser un vehículo para la verdad común
de Dios y del hombre, entonces surge espontáneamente la cuestión de si no se
canoniza así un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho
de que, a lo largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han
introducido, nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que
afecta a todos. La cuestión es insoslayable: Hasta qué punto es griega o
latina la fe, que por lo demás no ha surgido en el mundo griego o latino,
sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban y están en
contacto Asia, África y Europa. La encíclica toma postura, especialmente en
su segundo capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento filosófico en el
interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con la presentación del
encuentro decisivo de esta sabiduría de la razón desarrollada en la fe con
la sabiduría griega de la filosofía. Quisiera añadir brevemente lo
siguiente:
Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y
filosófico variado a partir de mundos culturales diversos. La Palabra de
Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la búsqueda humana de una
respuesta a sus últimas preguntas. Dicha Palabra no es algo caído del cielo
como un meteorito, sino que es precisamente una síntesis de culturas. Vista
más en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en el que Dios lucha con
el hombre y le abre lentamente a su Palabra más profunda, a sí mismo: al
Hijo, que es el Logos. La Biblia no es mera expresión de la cultura del
pueblo de Israel, sino que está continuamente en disputa con el intento,
totalmente natural de este pueblo, de ser él mismo e instalarse en su propia
cultura. La fe en Dios y el sí a la voluntad de Dios le van desarraigando
continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. Él sale
constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su
propia cultura religiosa, que quería expresarse en el culto de los lugares
altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la
propia monarquía. Empezando por la cólera de Dios y de Moisés contra el
culto al becerro de oro en el Sinaí, hasta los últimos profetas
postexílicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue de
su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por así decir, el culto
a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse
ante el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra,
y es el Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente
autosuperación de la propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad
común. Los libros del Antiguo Testamento pueden parecer, desde muchos puntos
de vista, menos piadosos, menos poéticos, menos inspirados que importantes
pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su
singularidad en la índole combativa de la fe contra lo propio, en este
desarraigo de lo propio que comienza con la peregrinación de Abraham. La
liberación de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo
resucitado, lleva esta orientación fundamental del Antiguo Testamento hasta
su consecuencia lógica: significa la universalización plena de esta fe, que
se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar
en este proceso de superación de lo propio, que ha comenzado en primer lugar
en Israel; son invitados a convertirse al Dios, que, desapropiándose de sí
mismo en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef
2, 14) y nos congrega en la autoentrega de la cruz. Así, pues, en su esencia
la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción de Dios en el mundo
humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo
tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo
ajeno llega a ser también al mismo tiempo lo propio nuestro, y todo ello
abarcado por la palabra del padre al hijo mayor: "Todo lo mío es tuyo" (Lc
15, 31), que vuelve a aparecer en la oración sacerdotal de Jesús como modo
de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío"
(Jn 17, 10).
Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la
cultura griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización
cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro de los escritos del
Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traducción al griego y a partir
de ahí en el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible, porque ya se
había abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de
autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin más al Evangelio una
cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos pudieron
asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento del
Evangelio allí donde en el mundo griego se había iniciado, mediante la
búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia cultura y del propio
pensamiento. La fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y
los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en
contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y
América- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que
era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje
cristiano. A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica de la
autosuperación. Hace poco Richard Schäffler ha dicho certeramente al
respecto que la predicación cristiana ha exigido desde el principio a los
pueblos de Europa (que, por lo demás, no existía como tal antes de la
evangelización cristiana), "la renuncia a todos los respectivos "dioses"
autóctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de su
visión las culturas extraeuropeas". A partir de ahí hay que entender por qué
la predicación cristiana entró en contacto con la filosofía, y no con las
religiones. Cuando se intentó esto último, cuando, por ejemplo, se quiso
interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales
intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con
las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no
se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había
comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino
de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo
meramente propio. Esto constituye también hoy una indicación fundamental
para la cuestión de los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas.
Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen
la cuestión de la verdad, pero sí con movimientos que se esfuerzan por salir
de la cárcel del relativismo. Tampoco puede asumir directamente las antiguas
religiones. En cambio, las religiones pueden proporcionar formas y
creaciones de diverso tipo, pero sobre todo actitudes -el respeto, la
humildad, la abnegación, la bondad, el amor al prójimo, la esperanza en la
vida eterna. Esto me parece - dicho entre paréntesis- que es también
importante para la cuestión del significado salvífico de las religiones. No
salvan, por así decir, en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al
sistema, sino que colaboran a la salvación en la medida en que llevan a los
hombres a "preguntar por Dios" (como lo expresa el Antiguo Testamento),
"buscar su rostro", "buscar el Reino de Dios y su justicia". 3.- Religión, verdad y salvación
Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión
fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una
cuestión capital en el actual debate teológico. Pues se trata del mismo
impulso del que ha partido la filosofía, y al que tiene que volver siempre;
en él se tocan necesariamente filosofía y teología, si éstas se mantienen
fieles a su cometido. Es la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se
justifica. En el pasado se ha pensado preferentemente en la muerte y en lo
que viene después de la muerte; hoy, cuando se ve el más allá como inseguro
y por ello se lo continúa excluyendo de las cuestiones actuales, hay que
continuar buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el
problema de cómo hay que habérselas con la muerte. Curiosamente, en el
debate acerca de la relación del cristianismo y las religiones universales
el punto de discusión que propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan
las religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado
el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se ha
impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas
caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí
caminos "extraordinarios" de salvación: por todas las religiones se llega a
la salvación; esto se ha convertido en la visión corriente.
Esta respuesta
corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se
nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no puede
rechazar a hombres sólo porque no conocen el cristianismo y, en
consecuencia, han crecido en otra religión. El aceptará su vida religiosa lo
mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre tanto con muchos
otros argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita
interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen sólo cosas
distintas, sino también opuestas. Ante el creciente número de hombres no
ligados por lo religioso, esta teoría universal de la salvación se ha
extendido también a formas de existencia no religiosas pero vividas
coherentemente. Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es
considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos
nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone subrepticiamente
que en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que
propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser
feliz a su manera, como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las
teorías de la salvación, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo
por la puerta trasera: la cuestión de la verdad se separa de la cuestión de
las religiones y de la salvación. La verdad es sustituida por la buena
intención; la religión se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede
conocer lo objetivamente bueno y verdadero.
a) La diferencia de las religiones y sus peligros
¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre
rigorismo dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías
reseñadas no se han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las
religiones (y entretanto también el agnosticismo y el ateísmo) son
consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es así. De
hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al
hombre, sino que lo alienan: la crítica marxista de la religión no carecía
totalmente de base. Y también las religiones a las que hay que reconocer una
grandeza moral y que están en camino hacia la verdad, pueden enfermar en
ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es un nombre
colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero también
aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de
viudas, que se había formado a partir de representaciones inicialmente
simbólicas; habría que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo
un par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la grandeza que
representa, está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio,
dar espacio a la violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo
externo y ritualista. Y naturalmente hay también, como todos nosotros bien
sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados,
en la conquista de la ciudad santa de Jerusalén en la que Cristo murió por
todos los hombres, causaban ellos mismos un baño de sangre entre musulmanes
y judíos. Esto significa que la religión exige discernimiento,
discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento en el
interior de la religión misma, según la medida de su propio nivel. Con el
indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones
sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El
relativismo es peligroso, concretamente para la formación del ser humano en
lo particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre.
No puede pasarse por alto cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de
opiniones e intenciones buenas. b) La cuestión de la salvación
Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido.
Cuando se habla del significado salvífico de las religiones,
sorprendentemente se piensa, la mayoría de las veces, sólo en que todas
posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el
pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella. Pero
así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la salvación. El cielo
comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida
correspondiente en el más acá. Uno, pues, no puede preguntarse sólo quién va
al cielo y desentenderse simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que
preguntar qué es el cielo y cómo viene a la tierra. La salvación del más
allá debe reflejarse en una forma de vida, que hace aquí humano al hombre y,
de este modo, conforme a Dios. Esto significa nuevamente que, en la cuestión
de la salvación, hay que mirar más allá de las religiones mismas y a ese
horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no pueden ser
relativizadas arbitrariamente. Yo diría, pues, que la salvación comienza con
la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos
polos de lo particular y de la comunidad.
Hay formas de comportamiento que
nunca pueden servir para hacer recto y justo al hombre, y otras, que siempre
pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto significa que la salvación
no está en las religiones como tales, sino que depende también de hasta qué
punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la búsqueda de Dios,
de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva
siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse
positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad
del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.
c) La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad
Este título lleva al tercer punto que quería abordar aquí. La unidad del
hombre tiene un órgano: la conciencia. Fue una osadía de san Pablo afirmar
que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar
así la cuestión de la salvación del conocimiento y observancia de la Thorá,
y situarla sobre la exigencia común de la conciencia en la que el único Dios
habla, y dice a cada uno lo verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los
gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la
ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la
realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguando su conciencia..."
(Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen firmes en su
religión, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él condena gran
parte de las prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra fuente, a
lo que todos llevan escrito en el corazón, al único bien del único Dios. De
todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia,
que la mayoría de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro.
Para Pablo la conciencia es el órgano de la trasparencia del único Dios en
todos los hombres, que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia
aparece como expresión del carácter absoluto del sujeto, sobre el que no
puede haber, en el campo moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como
tal no es cognoscible. El Dios único no es cognoscible. En lo que afecta a
la moral y a la religión, la última instancia es el sujeto. Esto es lógico,
si la verdad como tal es inaccesible. Así, en el concepto moderno de
conciencia, ésta es la canonización del relativismo, de la imposibilidad de
normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para
Pablo y la tradición cristiana había sido la garantía para la unidad del
hombre y para la cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad común del
mismo y único bien. El hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay
santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en todos tiempos - aunque
muchas veces con gran esfuerzo y sólo parcialmente- era perceptible la voz
del corazón, y la Thora de Dios se nos hacía perceptible como obligación en
nosotros mismos, en nuestro ser creatural y así se nos hacía posible superar
lo meramente subjetivo, en la relación de unos con otros y en la relación
con Dios. Y esto es salvación. Resta por saber lo que Dios hace con los
pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia Él mismo, su
misterio, que no debíamos arrogarnos el querer controlar.
Reflexiones conclusivas
Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atención sobre
una indicación metodológica que da el Papa para la relación de la teología y
la filosofía, de la fe y la razón, porque con ella se toca la cuestión
práctica de cómo podía ponerse en marcha, en el sentido de la encíclica, una
renovación del pensamiento filosófico y teológico. La encíclica habla de un
movimiento circular entre teología y filosofía, y lo entiende en el sentido
de que la teología tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de
Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relación
con la búsqueda humana de la verdad, con la lucha de la razón por la verdad
y ponerla así en diálogo con la filosofía. La búsqueda de la verdad por
parte del creyente se realiza, según esto, en un movimiento, en el que
siempre se están confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la
búsqueda de la razón. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y
purifica, y, por otra, el pensamiento también se enriquece, porque se le
abren nuevos horizontes. Me parece que se puede ampliar algo más esta idea
de la circularidad: tampoco la filosofía como tal debería cerrarse en lo
meramente propio e ideado por ella. Así como debe estar atenta a los
conocimientos empíricos, que maduran en las diversas ciencias, así también
debería considerar la sagrada tradición de las religiones, y en especial el
mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja
fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofía que no haya recibido de la
tradición religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofía de
Grecia y de la India, o en la filosofía que se ha desarrollado en el ámbito
del cristianismo, o también en las filosofías modernas, que estaban
convencidas de la autonomía de la razón y consideraban esta autonomía como
criterio último del pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes
temas del pensamiento que la fe cristiana había ido dando a la filosofía:
Kant, Fichte, Hegel, Schelling no serían imaginables sin los antecedentes de
la fe, e incluso Marx, en el corazón de su radical reinterpretación, vive
del horizonte de esperanza que había asumido de la tradición judía. Cuando
la filosofía apaga totalmente este diálogo con el pensamiento de la fe,
acaba -como Jaspers formuló una vez- en una "seriedad que se va vaciando de
contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuestión de la verdad,
y esto significa darse a sí misma por perdida. Pues una filosofía que ya no
pregunta quiénes somos, para qué somos, si existe Dios y la vida eterna, ha
abdicado como filosofía.
Quisiera concluir con la mención de un comentario a la encíclica, que ha
aparecido en el semanario alemán "Die Zeit", en otras ocasiones más bien
lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisión
el núcleo de la instrucción papal, cuando dice que el destronamiento de la
teología y de la metafísica "no ha hecho al pensamiento sólo más libre, sino
también más angosto". Sí, él no teme hablar de "entontecimiento por
increencia". "Cuando la razón se apartó de las cuestiones últimas, se hizo
apática y aburrida, dejó de ser competente para los enigmas vitales del bien
y del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa -prosigue este
comentarista- ha dado ánimo "a muchos hombres y a pueblos enteros; en los
oídos de muchos ha sonado también dura y cortante, e incluso ha suscitado
odio, pero si enmudece, será un momento de silencio espantoso" (fin de la
cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la
gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que
haya será sólo un intento inútil para hacer olvidar el enmudecerse de lo
propiamente humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal
enmudecimiento con su parresía, con la franqueza intrépida de la fe, y ha
cumplido un servicio no sólo para la Iglesia, sino también para la
Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello.
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